КАТАСТРОФА ПОСТМОДЕРНИЗМА

Мадонна, «Празднуем или как?», таблоиды в супер­маркетах, Милли Ванилли, виртуальная реальность, «марафоны покупок», Большое Путешествие Пи Ви, все больше власти компьютеров и нью-эйдж, мегамоллы, «Токинг хедс», фильмы по мотивам комиксов, употребление «натуральных продуктов». Наплыв принципиально поверхностного и циничного. Рекла­ма компании "Тойота"»: «Новые ценности: экономия, забота и все такое»; журнал «Детали»: «Стиль имеет значение», «Не спрашивай — давай / попробуй "Бад Драй"»; бесконечный просмотр телепередач, сопро­вождаемый их высмеиванием. Непоследовательность, фрагментация, релятивизм — вплоть до уничтожения самой идеи смысла (потому что разум так плохо себя зарекомендовал?). Приветствовать все, что марги­нально, забывая о том, как легко сделать маргиналь­ное модным. «Смерть субъекта» и «кризис репрезен­тации».

Постмодернизм. Изначально он был темой в эстети­ке; она покоряла «все более широкие круги», как выра­зился Эрнесто Лаклау, «и, в конце концов, преврати­лась в новый горизонт нашего культурного, философского и политического жизненного опыта». «Растущая убежденность в том, что человеческая куль­тура в той форме, которую мы знали, ... приближается к своему концу», — как определил Ричард Керни. Пост­структуралистская философия накладывается, особен­но в США, на бесконечно более общее социальное яв­ление: новое, особое мировосприятие, и, что куда важнее, реальное появление всего, что предвещало индустриальное общество модерна. Постмодернизм — это одномоментность, трясина отложенных решений во всем, с такими характерными признаками, как дву­смысленность, отказ от размышления как над причи­нами, так и над следствиями, а также отрицание лю­бых оппозиций, «новый реализм». Постмодернизм не означает ничего и движется в никуда; это миллена-ризм наоборот, время собирать урожай для техноло­гической системы «жизне»-обеспечения всемирного капитала. Совсем не случайно Университет Карнеги-Меллона, который в 80-х годах первым потребовал, чтобы все студенты были обеспечены компьютерами, сейчас составляет «первый в стране постструктурали­стский учебный план».

Потребительский нарциссизм и космических про­порций «мне без разницы» отмечают конец филосо­фии как таковой и очерчивают, по выражению Крокера и Кука, ландшафт «разрушения и упадка на остаточном фоне пародии, китча и выжженных моз­гов». Генри Кариел делает вывод, что «для постмодер­ниста бороться против напора индустриального об­щества попросту слишком поздно». Поверхностность, новизна, случайность — для критики теперешнего кризиса не на что опереться. Типичный постмодер­нист воздерживается от любых выводов ради, предпо­ложительно, плюрализма и открытости перспективы; поэтому разумно (если вообще позволено использо­вать это слово) ожидать, что, когда и если мы окажем­ся в окончательно постмодернистском обществе, мы даже не будем знать, как констатировать этот факт.

ПРИМАТ ЯЗЫКА И КОНЕЦ СУБЪЕКТА

С методологических позиций, именно повышенное внимание к языку есть ключевой фактор, объясняю­щий постмодернистскую атмосферу узконаправленности и обособления. Так называемый «спуск к языку», или «лингвистический поворот», заставил постмодер­нистов и постструктуралистов постулировать, что язык представляет собой весь мир человека, а мир че­ловека — весь мир вообще. На протяжении большей части этого столетия под влиянием таких разных философов, как Витгенштейн, Куайн, Хайдеггер и Гадамер, проблема языка в философии становилась все важнее. В то же время возросший ин­терес к теории коммуникации, лингвистике, киберне­тике и компьютерным языкам свидетельствует о том, что на протяжении нескольких десятилетий схожие процессы происходят в науке и технике. Отчетливо выраженный поворот к языку как таковому был радо­стно принят Фуко как «решающий рывок к абсолют­но новой форме мысли». В менее позитивном ключе его можно хотя бы отчасти объяснить пессимистиче­скими настроениями, вызванными спадом оппозици­онного движения 60-х годов. В 70-е мы с тревогой увидели бегство в, как выразился Эдвард Сайд, «лаби­ринт текстуальности» — по сравнению с порою бун­тарской интеллектуальной деятельностью предыдуще­го периода.

Возможно, нет ничего удивительного в том, что «фетиш текстуального», как считал Бен Аггер, «стано­вится привлекателен как раз тогда, когда у интеллек­туалов отнимают слова». Язык обесценивался все больше и больше; его лишали смысла — особенно в публичной сфере. На слова уже нельзя рассчитывать, и это лишь часть широкого движения против теории, за которым стоит еще более сокрушительное пораже­ние, чем в 60-х: поражение всего здания рационализ­ма эпохи Просвещения. Мы полагались на язык как на, казалось бы, надежного и честного слугу разума — и куда он нас привел? Освенцим, Хиросима, массовое психическое обнищание, неминуемое уничтожение планеты, и прочее, и прочее. И вот, встречайте по­стмодернизм, с его казалось бы странными и обры­вочными поворотами и изгибами. Эдит Вышоград не только заявляет в своей книге «Святые и постмодер­низм» (1990) об универсальности постмодернистско­го «подхода» — недоступных ему областей знания, очевидно, вообще нет, — но и убедительно комменти­рует новое направление: «Постмодернизм, в качестве "философского" и "литературного" дискурсивного стиля не может напрямую апеллировать к методикам рассуждения, которые сами являются инструментами теории, но должен изобрести новые и обязательно тайные средства для подрыва фундамента рассужде­ния».

Непосредственный предшественник постмодерниз­ма/постструктурализма, доминировавший в филосо­фии на протяжении 50-х и большей части 60-х годов, формировался вокруг лингвистической модели. Структуралисты предполагали, что язык представляет собой наше единственное средство доступа к миру вещей, а также к опыту и его расширению, и что смысл возника­ет в ходе игры различий между культурными знаковы­ми системами. Например, Леви-Стросс утверждал, что ключ к антропологии — в обнаружении бессознатель­ных социальных правил (вроде тех, которые упорядо­чивают брачные узы и родство), структурированных так же, как и язык. Швейцарский лингвист де Соссюр подчеркивал — и это его утверждение оказало огром­ное влияние на постмодернизм, — что смысл находит­ся не во взаимоотношении означающего и означаемо­го, но во взаимоотношении знаков между собой. Вера де Соссюра в закрытую, автореферентную природу языка подразумевает, что все определяется внутри языка и, таким образом, исчезают такие причудливые понятия, как отчуждение, идеология, подавление и т.д. В конечном итоге де Соссюр делает вывод, что язык и сознание — это практически одно и то же.

В этом же ключе — отрицая подход к языку как к внешнему средству, которым пользуется сознание, — работал другой, также очень влиятельный ученый, не­офрейдист Жак Лакан. Для Лакана сознание не толь­ко полностью пронизывается языком и не существует вне языка, но и «бессознательное структурировано так же, как язык».

Предшествовавшие ему мыслители, в особенности Ницше и Хайдеггер, уже выдвигали теории о том, что другой язык или измененное отношение к языку мо­гут каким-то образом дать иное важное понимание ве­щей. Впоследствии в результате лингвистического по­ворота перестает быть устойчивой даже концепция мыслящего индивида как основы познания. Де Сос­сюр обнаружил, что «язык не является функцией го­ворящего субъекта», но первичен по отношению к не­му, так как говорением занимается сам язык. Ролан Барт, чье творчество включает в себя и структурали­стский, и постструктуралистский периоды, устано­вил, что «говорит именно язык, а не автор», а Альтюс-сер пришел к параллельному выводу о том, что история это «процесс без субъекта».

Если считать субъект, в сущности, функцией язы­ка, то главным пунктом повестки дня становится душащее посредничество и его, и символической сис­темы в целом. Соответственно, постмодернизм пы­жится, пытаясь выразить то, что лежит вне языка, «представить непредставимое». Между тем, учитывая заявленное сомнение в доступности для нас референ­та, существующего вне языка, реальное выпадает из рассмотрения. Жак Деррида, ключевая фигура по­стмодернизма, исходит из того, что связь между сло­вами и миром является произвольной. Материальный мир не играет для Деррида никакой роли.

ИСТОЩЕНИЕ МОДЕРНИЗМА И ПОЯВЛЕНИЕ ПОСТМОДЕРНИЗМА

Но прежде чем говорить о Деррида, скажем не­сколько слов о его предшественниках и, шире, об из­менениях, произошедших в культуре. Постмодернизм ставит под сомнение коммуникацию и смысл, так что категория эстетического, например, становится про­блематичной. Для модернизма — с его радостной ве­рой в репрезентацию — искусство и литература были лучом надежды на создание хотя бы видимости пони­мания и удовлетворения. Вплоть до самого заката мо­дернизма «высокая культура» считалась кладезем мо­рали и духовной мудрости. Сейчас, по-видимому, в нее уже никто не верит: то, что главным объявлен вопрос о языке, возможно, указывает на пустоту, возникшую в результате провала других кандидатов на роль пер­спективного отправного пункта для человеческого во­ображения. Складывается впечатление, что в 60-х мо­дернизм достиг предела своего развития, строгая каноническая живопись (например, Ротко, Рейнхардт) уступила место поп-арту, слепо принимающему коммерческий сленг культуры потребления. Постмо­дернизм — и не только в искусстве — это модернизм, лишившийся надежд и мечтаний, благодаря которым современность была более или менее терпимой.

Широко распространившаяся склонность к фаст-фуду проявляется и в изобразительном искусстве — в производстве легко потребляемых развлечений. Го­вард Фокс считает, что «возможно, единственным всеобъемлющим свойством постмодернистского ис­кусства является театральность». Декаданс и опусто­шенность обнаруживаются и на мрачных полотнах Эрика Фишля, при взгляде на которые начинает ка­заться, что ужас таится прямо под поверхностью. Эта особенность связывает Фишля, типичного аме­риканского художника-постмодерниста с не менее зловещим сериалом «Твин Пике» и эталонным теле­визионным постмодернистом Дэвидом Линчем. На­чиная с Уорхола образ становится вполне осознанно и механически воспроизводимым предметом потреб­ления, и в этом подлинные причина и отсутствия глубины, и общего духа мрачности и зловещих пред­чувствий.

Часто отмечаемая эклектичность постмодернист­ского искусства представляет собой произвольное пе­ремешивание кусочков, набранных отовсюду, особен­но из прошлого, которое нередко принимает форму пародии и китча. Искусство — деморализованное, раз-воплощенное, деисторизированное — уже не прини­мает себя всерьез. Образ перестает отсылать к пер­вичному «оригиналу», который находится где-то в «реальном» мире — он все чаще и чаще соотносится исключительно с другими образами. Таким образом, видно, насколько мы потеряны, насколько оторваны от природы во все более опосредованном мире техно­логического капитализма.

Впервые термин «постмодернизм» был употреблен в 70-х по отношению к архитектуре. Кристофер Дженкс писал об антиплановом, проплюралистическом подходе, отказе от мечты модерна о чистой фор­ме в пользу интереса к «разнообразию человеческих голосов». Куда честнее были Роберт Вентури, востор­гавшийся Лас-Вегасом, и Пьер Гоф, признавший, что постмодернистская архитектура заботится о людях не больше, чем модернистская. Арки и колонны, водру­женные на крышах модернистских домов-коробок — это лишь тонкая оболочка игривости и индивидуаль­ности, которая вряд ли способна преобразовать прикрываемое ею анонимное сосредоточение богатства и власти.

Писатели-постмодернисты ставят под вопрос ос­новы литературы как таковой вместо того, чтобы по-прежнему создавать иллюзию внешнего мира. Художе­ственные произведения перенаправляют внимание на самих себя: например, Дональд Бартелм пишет рассказы, которые, кажется, постоянно напоминают читателю о том, что они вымышлены. Протестуя про­тив утверждения, точки зрения и других видов репре­зентации, постмодернистская литература обнаружи­вает дискомфорт в отношении тех форм, которые приручают и одомашнивают продукты культуры. Мир становится все более искусственным, а смысл — все менее подверженным нашему контролю, и новый ме­тод — показывать иллюзорность, даже если для этого приходится не говорить ничего содержательного. Здесь, как и везде, искусство сражается с самим со­бой: предыдущие заявления, что оно сможет помочь нам понять мир, теряют силу, а сама концепция вооб­ражения исчезает.

Для некоторых потеря рассказчика или точки зрения равносильна лишению возможности опреде­лить наше место в истории. Для постмодернистов эта потеря является чем-то вроде высвобождения. Например, Реймонд Федерман торжествует по пово­ду возникающей литературы, которая «будет на вид лишена всякого смысла ..., сознательно алогична, ир­рациональна, нереалистична, непоследовательна и бессвязна».

Фантастика, находящаяся на подъеме уже несколь­ко десятилетий — это типичная для постмодерна фор­ма, напоминание о том, что все фантастическое про­тивопоставляет цивилизации те самые силы, которые она должна подавлять в себе, чтобы выжить. Но это такое фантастическое, которое, в параллель и декон­струкции, и растущему уровню цинизма и смирения в обществе, само в себя не верит достаточно, чтобы до­стичь заметного взаимодействия и понимания. Пост­модернистские писатели, кажется, задыхаются в на­слоениях языка, и все, что они могут выразить, — это собственное ироническое отношение к притязаниям на истину и смысл со стороны более традиционной литературы. С этой точки зрения типичен роман Ло­ри Мур «Вроде как жизнь» (1990), название и содер­жание которого обнаруживают отход от жизни и ин­версию «американской мечты» — в которой в будущем может быть только хуже.

ВОСПЕТЬ БЕССИЛИЕ

Постмодернизм подрывает два основных положе­ния гуманизма эпохи Просвещения — способность языка к формированию мира и способность сознания к формированию личности. Так образуется постмо­дернистская пустота, ощущение того, что стремление к эмансипации и свободе, обещанным гуманистиче­скими принципами субъективизма, удовлетворено быть не может. Постмодернисты рассматривают лич­ность как лингвистическую условность; как сказал Уильям Берроуз, «ваше представление о собственном "я" совершенно иллюзорно».

Очевидно, что знаменитый идеал индивидуально­сти уже давно подвергается давлению. В действитель­ности, капитализм достиг совершенства в восхвале­нии индивида, одновременно уничтожая его. Работы Маркса и Фрейда много сделали для того, чтобы разо­блачить ошибочную и наивную веру в независимое рациональное кантианское «я», отвечающее за реаль­ность. Альтюссер и Лакан, современные структурали­стские интерпретаторы, внесли свой вклад в это разо­блачение и скорректировали его в соответствии с новыми реалиями. Но сейчас давление так возросло, что сам термин «индивид» устарел — говорят «субъ­ект», с устойчивой коннотацией «состоять в поддан­стве» (как, например, в устаревшем выражении «быть подданным короля»). Даже некоторые радикальные либертарианцы, такие как французская группа «Рас­следования», вместе с постмодернистами отрицают индивидуальное как ценностный критерий, посколь­ку идеология и история девальвировали данную кате­горию.

Таким образом, постмодернизм показывает, что ав­тономия — это миф, а заветные идеалы власти и во­ли — заблуждения. Но хотя как следствие нам обеща­ют новую, серьезную попытку демистификации власти, скрывающейся под обликом буржуазной гума­нистической «свободы», на самом деле мы получаем такое радикальное распыление субъекта, что в резуль­тате его — в качестве какого-либо агента действия вообще — можно считать бессильным и даже несуще­ствующим. Тогда кто или что может достичь освобож­дения — или это еще один воздушный замок? Постмо­дернизм хочет и того, и другого — думающий человек должен быть «подвергнут стиранию», притом что са­мо существование постмодернистской критики зави­сит от таких дискредитировавших себя идей, как субъективизм. Фред Дэллмэйр, признавая широкую привлекательность современного антигуманизма, предупреждает, что первыми жертвами его будут рефлексия и оценочные суждения. Если признать, что мы в первую очередь порождения языка, то пре­жде всего мы лишимся способности постигать целое, причем именно в тот момент, когда нам это крайне необходимо. Неудивительно, что для некоторых по­стмодернизм на поверку оказывается эквивалентом обыкновенного либерализма без субъекта и что фе­министки, которые пытаются определить или восста­новить подлинную и независимую женской идентич­ность, тоже его не особенно одобряют.

Постмодернистский субъект — то, что от него предположительно остается, — это, судя по всему, лич­ность, персоналия, сконструированная технологиче­ским капиталом в собственных целях. Теоретик марк­сизма Терри Иглтон описывал этот субъект так: «Дисперсная, децентрализованная сеть либидозных привязок, лишенная этического содержания и физи­ческой сущности, эфемерная функция того или иного акта потребления, масс-медийного переживания, сек­суальных отношений, тенденции или моды». Можно объявить, что данное Иглтоном определение тепе­решнего не-субъекта, заявленного постмодернистами, искажает их точку зрения, но непонятно, на каком основании — где найти аргументы против его уничижи­тельного вывода. В постмодерне исчезает даже отчу­ждение, так как отсутствует сам субъект, подвергае­мый отчуждению! Сложно представить себе лучшего предвестника нынешней фрагментации и бессилия, и сложно представить подход, в котором существующие гнев и недовольство игнорировались бы так же тща­тельно.

ДЕРРИДА, ДЕКОНСТРУКЦИЯ И РАЗЛИЧЕНИЕ

Но оставим разговоры об историческом контексте и общих характеристиках. Наиболее влиятельным и специфическим постмодернистским подходом был подход Жака Деррида, известный начиная с 60-х го­дов как деконструкция. Постмодернистская филосо­фия — это, прежде всего, сочинения Деррида, а де­конструкция, будучи самой первой и наиболее радикальной методикой, вызвала широкий резонанс не только в самой философии, но и в поп-культуре и ее нравах.

«Лингвистический поворот», конечно, повлиял на возникновение феномена Деррида; Дэвид Вуд даже назвал деконструкцию «совершенно неотвратимым развитием современной философии», где мысль бо­рется со своим неизбежным проклятием — существо­ванием в качестве письменной речи. Деррида сделал карьеру на том, что показал язык как нечто не невин­ное и нейтральное, но несущее в себе в себя немалое количество встроенных предубеждений; он также рас­крыл то, что считает принципиальной внутренней противоречивостью человеческого дискурса. Матема­тик Курт Гедель в своей «Теореме о неполноте» дока­зал, что любая формальная система может быть либо непротиворечивой, либо полной, но не то и другое сразу. Похожим образом Деррида утверждал, что язык постоянно оборачивается против самого себя, и пос­ле тщательного анализа обнаруживается, что мы уже не можем ни высказать то, что имеем в виду, ни иметь в виду того, что говорим. Однако, как и семиологи до него, Деррида одновременно предполагает, что метод деконструкции может демистифицировать идеологи­ческое содержание любого текста, интерпретируя лю­бую человеческую деятельность как по существу текст. Таким образом, как бы разоблачаются основные про­тиворечия и маскировочные стратегии, присущие ме­тафизике языка в самом широком смысле этого слова, и в результате есть надежда на знание более непосред­ственное.

Против последнего утверждения, на политиче­ские импликации которого постоянно намекает Деррида, выступает сама концепция деконструкции — согласно которой язык представляет собой независи­мую силу, находящуюся в постоянном движении, кото­рая не допускает стабильных смыслов и определенной коммуникации, на что было указано выше. Этот изну­три образованный поток Деррида назвал «различением», и именно он уничтожает саму идею смысла — в па­ре с автореферентной природой языка, которая, как упоминалось ранее, означает, что вне языка ничего нет, нет того «вне», где смысл мог каким бы то ни бы­ло образом существовать. Замысел и субъект преодо­лены, но то, что оказалось под ними — не «глубинные истины», а всего лишь бесконечный поток возмож­ных смыслов, порождаемых различением — определяю­щим принципом языка. Внутри языка смысл тоже неуловим, поскольку Деррида настаивает на метафо­ричности языка, который, следовательно, не может напрямую сообщать истину — идея Ницше, стираю­щая грань между философией и литературой. Все эти озарения предположительно показывают дерз­кую, субверсивную природу деконструкции — но они же вызывают несколько общих вопросов. Если смысл нельзя зафиксировать, то почему аргумента­ция и термины Жака Деррида также не являются не-фиксируемыми, неопределяемыми? Например, он отвечал критикам, что они не поняли, что он имеет в виду — в то время как он «имеет в виду» то, что ни­чего определенного иметь в виду просто нельзя. И несмотря на то, что весь проект в существенной части нацелен на то, чтобы лишить любую систему претензий на трансцедентную истину, он сам присва­ивает различению трансцедентный статус философ­ского первопринципа.

Для Деррида именно преувеличение значения ре­чи по сравнению с письмом стало причиной того, что все западные мыслители не заметили пропасть, в которую философию заводит язык. При предоставле­нии речи особого статуса возникает ложное ощуще­ние непосредственности, безосновательная уверен­ность в том, что в речи присутствует сама вещь и преодолевается репрезентация. Но речь не более «ау­тентична», чем письменное слово, и совершенно не застрахована от встроенной неспособности языка ак­куратно и вразумительно поставлять обещанный (ре-презентационный) продукт. Западная метафизика от­личается неуместным стремлением к присутствию, неосознанным желанием преуспеть в репрезентации. Важно отметить, что, так как Деррида отвергает воз­можность неопосредованного существования, его на­падкам подвергается эффективность репрезентации, но не сама эта категория как таковая. Деррида высме­ивает игру, но сам играет по тем же самым правилам. Различение (в поздних работах просто «различие») не­заметно превращается в безразличие — по причине недоступности истины и отсутствия смысла — и, в конце концов, в еще один вид цинизма.

В ранних работах Деррида описывал ошибки фи­лософов в вопросе присутствия, ссылаясь на вымучен­ные поиски этого присутствия Гуссерлем. Затем он разработал теорию «грамматологии», в которой он восстановил примат письма, противопоставив его фоноцентричным или же превозносящим речь запад­ным тенденциям. Теория эта в основном заключена в критике деятелей, совершивших грех фоноцентризма, в том числе Руссо, Хайдеггера, де Соссюра и Леви-Стросса, что, впрочем, никак не отменяет огром­ный долг Жака Деррида перед последними тремя учеными из четырех.

Словно вспомнив об очевидных следствиях своего деконструктивистского подхода, в 70-е Деррида меня­ет стиль своих работ, отказавшись от ранних, довольно прямолинейных философских дебатов. «Глас» (1974) представляет собой мешанину Гегеля и Гента, где вместо аргументов — свободные ассоциации и скверные каламбуры. Несмотря на то что эта работа поставила в тупик даже самых преданных почитате­лей Деррида, «Глас», конечно, вполне следует прин­ципу неминуемой неоднозначности языка и желанию ниспровергнуть претензии упорядоченного дискурса. «Шпоры» (1978) — это толстая книга-исследование творчества Ницше, в которой Деррида, в конечном итоге, сосредоточивается не на какой-либо публика­ции Ницше, но на фразе, которую тот написал на по­лях своей тетради — «Я забыл свой зонтик». Эта небрежно записанная фраза предоставляет бесконеч­ные, неразрешимые возможности найти в ней смысл и значение (или отсутствие таковых). Это, естествен­но, и хочет показать Деррида — отметить, что то же самое можно сказать обо всех произведениях Ницше. Согласно деконструкции, совершенно ясно (а на наш взгляд, неясно), что простор для мысли — в относи­тельном, фрагментированном, пограничном.

Смысл — это совсем не то, что можно указать точ­но, если даже он вообще существует. Комментируя «Федра» Платона, мастер декомпозиции зашел на­столько далеко, что заявил: «Как и всякий текст, [он] не может — по крайне мере, виртуально, динамиче­ски, тангенциально — не включать в себя все слова, составляющие систему греческого языка».

Теперь по поводу оппозиции Деррида бинарным оппозициям, таким как буквальный/метафориче­ский, серьезный/игровой, глубокий/поверхност­ный, природа/культура, ad infinitum. Дерида рассмат­ривает эти оппозиции как основные абстрактные иерархии — по большей части протащенные контра­бандой самим языком, — которые создают иллюзию определенности и направления. Далее он заявляет, что деконструктивное действие по ниспровержению этих пар, которые всегда предполагают доминирова­ние одного над другим, ведет к политическому и эко­номическому ниспровержению реальных, не абст­рактных иерархий. Однако автоматический отказ от всех бинарных оппозиций это чисто метафизический принцип; он на самом деле значит отказ от политики и от истории — именно потому, что в оппозициях, сколь бы неточны они не были, не дает увидеть ниче­го, кроме сугубо языковых конструктов. Демонтируя всякий бинаризм, деконструкция стремится к «пости­жению различия без противопоставления». В малых дозах это был бы здоровый подход, разумный скепти­цизм по поводу аккуратных, чистеньких или/или; здесь это доведено до крайне сомнительного предпи­сания избегать любой однозначности. Говорить, что позиции «да или нет» не имеют смысла, равносильно парализующему релятивизму, при котором доминиру­ющим напарником «оппозиции» становится «бесси­лие».

Показателен случай Поля де Мана, который расши­рил и углубил основополагающие деконструктивные принципы, заложенные Деррида, и, по мнению мно­гих, превзошел учителя. Вскоре после смерти де Мана в 1985 году выяснилось, что в молодости он написал несколько антисемитских и пронацистских статей для одной из газет на территории оккупированной Бель­гии, в результате чего кое-кем были поставлены под во­прос не только статус этого выдающегося Йельского деконструктора, но и моральная и философская цен­ность самой деконструкции. Де Ман, так же как и Деррида, настаивал, что «в употреблении языка мы принимаем как должное двуличность, путаницу и не­истинность». По-моему, вымученный комментарий Деррида по поводу коллаборационизма де Мана зву­чит, к его стыду, в схожем ключе: резюмируя, «Как мы можем осуждать, у кого есть на это право?» Сом­нительный довод в защиту деконструкции — если считать, что она хоть в каком-то смысле антиавторитарна.

Деррида утверждал, что деконструкция «побужда­ет к разрушению любого королевства». На самом же деле она остается в рамках благополучного академи­ческого царства, где изобретают все более искусные текстуальные проблемы, чтобы занять себя и отвлечь­ся от раздумий о собственном политическом положении. Один из центральных терминов Деррида — диссеминация — в соответствии с принципом различения описывает язык скорее не как богатый урожай смы­слов, но как их бесконечную растрату и порчу, когда смысл появляется повсюду и почти мгновенно рассе­ивается. Этот неостановимый и не приносящий удов­летворения поток языка представляет собой весьма точную аналогию сущности потребительского капита­ла и его бессмысленной непрерывной циркуляции. Таким образом, Деррида невольно увековечивает и универсализирует зависимое существование, описы­вая все человеческое общение по его образу и подо­бию. «Любое королевство», которое, как заявлено, должно было бы быть разрушено деконструкцией, на­оборот, расширяется и полагается абсолютным.

Одновременно с этим Деррида представляет ши­роко распространенную французскую традицию expli­cation de texte и протест против галльского благогове­ния перед картезианским классическим языком с его идеалами внятности и баланса. В определенной степе­ни деконструкция также возникла как часть исходной составляющей полуреволюции 1968 года, а именно, восстания французских студентов против закоснелого высшего образования. Некоторые ключевые деконструктивистские термины (например диссеминация) были заимствованы из анализа текстов Хайдеггера, сделанного Бланшо — мы не отрицаем, впрочем, вы­разительное своеобразие идей Деррида. Присутствие и репрезентация постоянно ставят друг друга под во­прос, показывая, что основополагающая система бес­конечно расщеплена, а это само по себе — значитель­ное достижение.

К сожалению, преобразовать метафизику в проб­лему сугубо письма, где значения фактически выбира­ют сами себя и, следовательно, нельзя доказать, что один дискурс (соответственно, и образ действия) мо­жет быть лучше другого, — это вовсе не радикально. Деконструкцией сейчас занимаются деканы филоло­гических факультетов, специальные общества и дру­гие органы-с-правовым-статусом — именно потому, что она очень нерешительно ставит вопрос репрезентации. Деррида в своей деконструкции философии признает, что деконструкция не должна затрагивать саму концепцию, необоснованность которой она рас­крывает.

Признавая саму идею внеязыковой реальности не­корректной, деконструкция не обещает, тем не менее, никакого освобождения из знаменитой «языковой тюрьмы». Сущность языка, примат символического не изучаются, но постулируются как нечто столь же неизбежное, сколь и неудовлетворительное. Выхода нет. Как заявил Деррида, «дело не в том, чтобы осво­бодиться и войти в новый, нерепрессивный мир (та­ких нет)».

КРИЗИС РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

Если главным достижением деконструкции счита­ется размывание нашей уверенности в существовании реальности, то деконструктивистам не стоит забы­вать, что реальность — вспомним хотя бы рекламу и массовую культуру — уже сама это сделала. Таким обра­зом, эта типично постмодернистская точка зрения по­казывает, что мышление перешло из периода декадан­са в элегический, постмыслительный период, или же, как подытоживает Джон Фекете, «глубочайший кри­зис западной мысли, глубочайшую потерю уверенно­сти».

Нынешняя перегрузка репрезентацией подчерки­вает чрезвычайное оскудение жизни в технологиче­ском классовом обществе; технология отнимает. Со­гласно классической теории репрезентации, смысл, или истина, предшествует и предопределяет репре­зентацию, которая его передает. Но мы, судя по все­му, находимся в ситуации постмодернистской, в кото­рой образ стал не столько способом выражения отдельного человека, сколько товаром анонимной по­требительской технологии. Жизнь в информацион­ную эпоху стала еще более опосредованной и еще в большей степени управляется знаками, символами, данными маркетинга и опросов и т.д. Наше время, как говорит Деррида, «это время без природы».

Постмодернизм в любой из его формулировок от­мечает кризис репрезентации. Деррида, как уже было сказано, оспаривает саму структуру здания филосо­фии как построенного на фундаменте репрезентации, и поднимает несколько не имеющих ответа вопросов относительно взаимоотношений репрезентации и мышления. Деконструкция лишает основы эпистемо­логические претензии репрезентации, показывая, что язык, например, не способен справиться с репре­зентативной задачей. Но это ниспровержение основ не оспаривает репрессивную природу своего объекта, настаивая вновь и вновь, что чистое присутствие, пространство вне репрезентации — не более чем уто­пия. Никаких непосредственных отношений и комму­никации быть не может, только знаки и репрезента­ции; деконструкция — это поиск присутствия и реализации, но, необходимым образом, бесконечно отложенных.

Жак Лакан, пессимистичный как Деррида, по крайней мере, подробнее раскрывает губительную сущность репрезентации. Расширяя теорию Фрейда, Лакан установил, что субъект одновременно порожда­ется и отчуждается актом вхождения в символиче­скую систему, то есть в язык. Отрицая возможность возврата к доязыковой ситуации, в которой нарушен­ное обещание присутствия могло быть исполнено, он по крайней мере видит основной травмирующий удар — подчинение свободных желаний символиче­скому миру, капитуляцию единственного и неповтори­мого перед языком. Лакан назвал наслаждение невыразимым, так как на самом деле оно может возникнуть только вне языка, — счастье как желание мира без раз­лома, вызванного деньгами и письмом, и общества без репрезентации.

Неспособность производить символические смыс­лы — это главная проблема постмодернизма, как бы иронично это не звучало. Постмодернизм играет в свои игры на грани между тем, что может быть репре­зентировано, и тем, что не может; это половинчатое решение (в лучшем случае), которое отказывается отказаться от репрезентации. (Я не стану приводить здесь доказательства репрессивной и отчуждающей сути символического, а отсылаю читателя к первым пяти эссе моей книги «Элементы отказа» (Left Bank Books, 1988), где рассмотрены время, язык, число, ис­кусство и агрикультура как категории культурного от­чуждения, обязанные своим появлением символиза­ции.) Тем временем отчужденная и истощенная публика теряет интерес к предполагаемому утеше­нию, обещанному культурой, а с углублением и услож­нением системы посредничества человек начинает ду­мать, что, возможно, это и является изначальным смыслом культуры. Впрочем, вполне в духе постмо­дернизма: не признавать размышлений о первоистоках репрезентации, поскольку, как он настаивает, не­опосредованное существование невозможно.

В ответ на стремление к утраченной целостности до-цивилизации постмодернисты говорят, что культу­ра стала настолько существенной для человеческого существования, что подкопаться под нее нет никакой возможности. Это, конечно, вызывает в памяти Фрей­да, который понимал, что цивилизация есть подавле­ние свободы и единства, но вместе с тем считал, что работа и культура гораздо важнее. Фрейд, по крайней мере, честно признавал противоречие и непоследова­тельность своего предпочтения ущербной по сути ци­вилизации, чем и отличался от постмодернистов.

Флойд Меррелл пришел к выводу, что «ключом, ве­роятно, главным ключом к пониманию позиции Деррида» является решение философа запретить вопрос об истоках. Поэтому, намекая во всех своих работах на прямую связь между фундаментальными предполо­жениями западной мысли и насилием и репрессиями, которые характеризуют западную цивилизацию, Деррида намеренно и властно дезавуировал все упомина­ния о причинах. В конце концов, каузальное мышле­ние всегда было для постмодернистов объектом насмешек. Если «естественное» — это иллюзия, то то­гда что такое «неестественное»? Вместо замечатель­ного ситуационистского лозунга «Под булыжниками мостовой — пляж» имеем знаменитое отрицание Фуко всего понятия «репрессивной гипотезы» в «Словах и вещах». Фрейд показал нам культуру как нечто ограни­чивающее и порождающее невроз; постмодернисты говорят, что культура — это все, что у нас в принципе может быть, а ее основы, если они вообще существу­ют, нами непознаваемы. По всей видимости, постмо­дернизм — это единственное, что остается, когда про­цесс модернизации завершен, а природа исчезла навсегда.

Постмодернизм не только вторит Беккету в «Кон­це игры» — «природы больше не существует», — он от­вергает даже предположение, будто за пределами язы­ка и культуры вообще когда-либо существовало сколько-нибудь заметное пространство. «Природа, — заявил Деррида, анализируя Руссо, — никогда не суще­ствовала». И снова исключается отчуждение: данная концепция неминуемо подразумевает идею аутентич­ности, которую постмодернисты считают невразуми­тельной. В этом же русле Деррида писал о «потере то­го, чего никогда не было, утрате само-существования, которого человек никогда не имел, но о котором все­гда мечтал...» С другой стороны, несмотря на все ог­раничения структурализма, чувство близости, кото­рое Леви-Стросс испытывал к Руссо, свидетельствует о его поиске причин. Леви-Стросс отказывался ис­ключить возможность освобождения, ни в изучении истоков, ни в постановке задач; он никогда не пере­ставал стремиться к «нетронутому» обществу, миру без разлома, в котором непосредственность еще не нарушена. За это Деррида — в унизительном смысле, естественно — описывал Руссо как утописта, а Леви-Стросса как анархиста, предостерегая против «даль­нейших шагов по направлению к чему-то вроде исход­ной ан-архии, без-властия», которое является всего лишь опасным заблуждением. Что действительно опасно, так это не ставить под вопрос отчуждение и принуждение, которые грозят полностью подавить природу, — то, что осталось природного в мире и в нас самих. Маркузе осознал, что «воспоминания о ра­дости лежат в основе любого мышления, а побужде­ние к возвращению былого чувства радости является скрытой движущей силой мыслительного процесса». Проблема истоков также включает в себя весь комп­лекс вопросов, связанных с возникновением абстрак­ции и, естественно, принципа философии как таково­го, и Маркузе, пытаясь обнаружить принципы, на основе которых можно было бы выстроить существо­вание без подавления, был близок к тому, чтобы вы­ступить против самой культуры. В любом случае он так и не смог избавиться от ощущения, что человече­ство «позабыло о чем-то важном». Это похоже на ла­коничное заявление Новалиса: «Философия — это то­ска по родине». В сравнении с этим Крокер и Кук без сомнения правы, заключая, что «культура постмодер­на — это забывание, забывание истоков и целей».

БАРТ, ФУКО И ЛИОТАР

Среди других постструктуралистов/постмодерни­стов заслуживает внимания Ролан Барт. В начале сво­ей карьеры Барт был крупным представителем струк­туралистской мысли. В своей работе «Нулевой градус письма» он выражает надежду, что язык можно ис­пользовать в утопических целях, а управляющие коды культуры — расшифровать. К началу 70-х годов, одна­ко, Барт присоединился к Деррида в понимании язы­ка как метафорической трясины, чью метафорич­ность мы не осознаем. Сам язык философии запутывает ее, и язык вообще не может претендовать на то, что передает обсуждаемое. В книге «Империя знаков» (1970) Барт уже отрекся от каких-либо притя­заний на анализ или критику, а заявил, что эта рабо­та, в которой якобы рассказывается о Японии, «не стремится к описанию или анализу какой бы то ни было реальности вообще». В многочисленных фраг­ментах в качестве элементов антиутопического пейза­жа, в котором формы не обладают каким-либо смыс­лом и все на поверхности, обсуждаются такие разнотипные культурные формы, как хайку и игор­ные автоматы. «Империю» можно назвать первым полностью постмодернистским продуктом; к середи­не 70-х упоение автора текстом уже несло оттенок того же самого дерридианского презрения к осмыслен­ности публичного дискурса. Письмо стало самоцелью, а главным критерием — всего лишь личная эстетика. Перед своей смертью в 1980 году Барт открыто осу­дил «все интеллектуальные формы письма», в особен­ности те, от которых отдает политикой. К моменту написания последней работы «Ролан Барт о Ролане Барте», гедонизм слов, соответствовавший дендизму в личной жизни, привел к тому, что Барт рассматри­вал идеи не в зависимости от их обоснованности или же необоснованности, но лишь в зависимости от их эффективности в качестве тактики письма.

В 1985 году СПИД унес жизнь че­ловека, который оказал наибольшее влияние на постмодернизм, — Мишеля Фуко. Иногда его называют «философом смерти человека», а многие считают самым выдающимся сов­ременным учеником Ницше. Фуко приобрел широкую известность благодаря своим масштабным историче­ским исследованиям (на такие темы, как безумие, ис­правительные учреждения, сексуальность), которые сами по себе показывают отличие автора от более аб­страктного и антиисторически настроенного Дерри­да. Как упоминалось выше, структурализм уже полно­стью девальвировал личность по причинам в основном лингвистическим, а Фуко описал «человека как недавнее изобретение, как фигуру, которой не бо­лее двухсот лет, обыкновенный изгиб в нашем зна­нии, который скоро исчезнет». Главная мысль Фуко — показать «человека» как нечто репрезентируемое и выделенное в качестве объекта, а конкретно — как виртуальную модель, изобретенную современной нау­кой. Несмотря на идиосинкразический стиль работ Фуко, они получили гораздо большую известность, чем работы Хоркхаймера и Адорно (например, «Диа­лектика просвещения»), и чем труды Эрвинга Гофма­на, также разоблачавшие скрытые намерения буржу­азного рационализма. Фуко привлек внимание читателя к «индивидуализирующей» тактике функци­онирования ключевых общественных институтов в начале 1800-х годов (семья, работа, медицина, психиатрия, образование), выявляя их нормализирующее и дисциплинирующее содержание, которое представля­ло собой часть зарождавшегося современного капита­лизма, так как «индивид» создается господствующей системой в ее собственных целях.

Фуко, как типичный постмодернист, отрицает изу­чение истоков и то, что за или под доминирующим дискурсом эпохи существует какая-либо «реаль­ность». Точно так же субъект — это иллюзия, по сути порожденная дискурсом, а само «я» произведено из принятого в настоящий момент языкового словоупот­ребления. Поэтому теоретическим обзорам Фуко предпочитал детальные исторические описания, на­званные «археологиями» знания, которые будто бы они не несли в себе ни идеологических, ни философ­ских скрытых предположений. Для Фуко нет никаких основ социального, различимых вне контекста раз­личных исторических периодов, или, как он их назы­вал, эпистем: основы меняются от одной зпистемы к другой. Доминирующий дискурс, порождающий свои субъекты, по-видимому, формирует сам себя. По отно­шению к истории такой подход малоэффективен; в основном он стал следствием того, что Фуко не рас­сматривал социальные группы, а сосредоточился ис­ключительно на системах мышления. Теория Фуко ставит еще одну проблему: эпистема эпохи не может быть воспринята человеком, живущим в ней. Если со­знание, по мнению Фуко, это именно то, что не спо­собно осознать собственную относительность и не знает, как оно могло бы выглядеть в предыдущие зпи­стемы, то тогда над-историческое, объективное пони­мание ситуации самим Фуко представляется невоз­можным. В конце «Археологии знания» он признал существование данной проблемы, но так и не смог разрешить это очевидное вопиющее противоречие.

Дилемма постмодернизма заключается в следую­щем: как можно установить статус или обоснован­ность его теоретических разработок, если не призна­ется ни истинность, ни принципы знания как такового? Если мы лишимся рациональных обоснова­ний и стандартов, то на основании чего мы будем строить свои рассуждения? Как нам понять, что пред­ставляет собой общество, которому мы противосто­им, — не говоря уж о том, чтобы передать другим это понимание? Приверженность Фуко к ницшеанскому перспективизму превращается в неразрешимый плю­рализм интерпретаций. Однако он релятивизировал понятия истины и знания только в системах мышле­ния, отличных от своей собственной. Когда Фуко спрашивали, как такое может быть, он признавался, что не может рационально обосновать свою точку зрения. Поэтому либеральный Хабермас утверждает, что постмодернистские мыслители вроде Фуко, Делёза и Лиотара — «неоконсерваторы», так как они не мо­гут логически аргументировать предпочтение одного социального направления другому. Склонность по­стмодернизма к релятивизму (или «плюрализму») в отсутствие установленных норм также значит, что нельзя предотвратить ситуацию, когда одна общест­венная тенденция будет иметь право господствовать над другой.

Тема власти действительно была для Фуко основ­ной, и его отношение к ней многое объясняет. Фуко описывал главные институты современного общества как нечто, объединяемое общей нацеленностью на контроль, «карцерным континуумом», выражающим логический конец капитализма, избежать которого невозможно. Но сама власть, как определил Фуко, представляет собой сеть отношений, в которой субъ­екты возникают и в качестве продуктов, и в качестве агентов власти. Следовательно, власть во всем, и бес­полезно искать «фундаментальную» репрессивную власть, с которой было бы можно бороться. Совре­менная власть коварна и «исходит отовсюду». Как Бог: везде и одновременно нигде.

Фуко не видит пляжа под булыжной мостовой; он вообще не видит никакого «природного» порядка. Для него достоверна лишь череда государственных режимов, каждому из которых необходимо тем или иным способом противостоять. Но типично постмо­дернистское отвращение Фуко ко всей концепции че­ловека-субъекта заставляет задуматься, откуда могло бы возникнуть такое противостояние, — если даже учесть его мысль о том, что сопротивление власти есть еще одна форма власти. Что до последнего, то, рассуждая о взаимоотношениях власти и знания, Фуко попал в еще один тупик. Он считал, что власть и зна­ние связаны между собой множеством неразрывных всепроникающих связей и непосредственно друг друга подразумевают. Поскольку из-за этого взаимопроник­новения что-либо существенное крайне сложно про­изнести, Фуко в конце концов прекратил дальнейшую разработку теории власти. Такой детерминизм в пер­вую очередь позывает, что Фуко все меньше и меньше занимался реальной политикой. Легко понять, поче­му идеи Фуко были так разрекламированы СМИ, в то время как, например, ситуационистов запрещалось упоминать.

Касториадис однажды сказал о представлениях Фу­ко о власти и оппозиции так: «Сопротивляйтесь, если нравится, но у вас не должно быть никакой страте­гии, иначе вы станете не пролетариями, а властью». В собственной общественной деятельности Фуко пы­тался воплотить в жизнь мечту эмпирика, подход без теории и идеологии — позиция «отдельного интеллек­туала», участвующего в частных, локальных столкно­вениях. Такая тактика предполагает, что теория используется только конкретно, как «набор инстру­ментов» для данного конкретного случая. Однако, не­смотря на благие намерения, ограничивая теорию конкретными «инструментами» с ограниченным сро­ком жизни, вы не только отказываетесь от явного описания общества в целом, но и соглашаетесь с все­общим разделением труда, лежащим в основе отчуж­дения и принуждения. Стремление уважать различия, локальные условия и тому подобное оберегает от ре­дукционистской, потенциально тоталитарной пере­оценки теории, но только ради того, чтобы принять атомизацию позднего капитализма, раскалывающего общество на узкие сферы деятельности, в которых плодятся узкие специалисты. Если «мы зажаты между высокомерием осмотра единого целого и робостью инспектирования отдельных частей», как чрезвычайно уместно выразилась Ребекка Комей, то чем же то­гда второй вариант (Фуко) лучше обычного либераль­ного реформизма? Этот вопрос кажется особенно ак­туальным, если вспомнить, насколько вообще вся работа Фуко посвящена развенчанию иллюзий гума­нистов-реформаторов разных веков. «Отдельный ин­теллектуал» на деле оказывается еще одним специали­стом, еще одним либералом, который критикует детали, но не суть проблемы. А глядя на обществен­ную активность Фуко — в основном на деятельность по реформе пенитенциарной системы, — можно ска­зать, что его позиция слишком умеренна даже для то­го, чтобы назвать ее либеральной. Кейт Гендал пишет, что в 80-е годы Фуко «попытался собрать под эгидой своей должности в Коллеж де Франс историков, юристов, судей, психиат­ров и врачей, имеющих отношение к судебной системе и системе исполне­ния наказаний». Иными словами, всех ментов. «Про­деланная мною работа по анализу исторической отно­сительности тюремного заключения, — говорил Фуко, — это призыв попробовать придумать другие ме­тоды наказания». Очевидно, что Фуко считал легитим­ным и нынешнее общество, и существующую систему наказаний; неудивительно, что вследствие этого он не рассматривал всерьез анархистов, чью веру в будущее и человеческий потенциал считал инфантильной.

Работы Жана-Франсуа Лиотара существенно проти­воречат друг другу — характерная черта постмодерниз­ма — но, тем не менее, выражают центральную постмо­дернистскую идею: общество не может и не должно рассматриваться как нечто целостное. Лиотар — яр­кий представитель антитотальной философской мыс­ли, вплоть до того, что это именно он описал постмо­дернизм как «недоверие к метанарративам», или к общим представлениям. Сама идея, что объять целое и невозможно, и ненужно, — это часть сильнейшей реакции против марксистских и коммунистических влияний, воцарившейся во Франции начиная с 60-х годов. Хотя главная мишень Лиотара — это марксист­ские традиции, которые одно время были весьма сильны в политической и интеллектуальной жизни Франции, он идет дальше и отрицает социальную тео­рию in toto. Например, Лиотар считает, что любая концепция отчуждения — то есть идея о том, что изна­чальное единение, целостность или невинность были нарушены вследствие капиталистического равноду­шия и фрагментации, — ведет к тоталитарной попыт­ке насильственного объединения общества. Характер­но, что в своей книге «Либидозная экономика», выпущенной в середине 70-х, Лиотар объявил теорию террором.

На первый взгляд, столь радикальная реакция вряд ли возможна вне культуры, настолько подчиненной марксизму, но, при внимательном рассмотрении она вполне соответствует общему духу постмодерна, ли­шенного всяких иллюзий. В конце концов, абсолют­ное неприятие Лиотаром ценностей посткантианско­го Просвещения — это осознание того, насколько рациональная критика, по крайней мере в форме чет­ких понятий и традиций кантианской, гегельянской и марксистской метанарративных теорий, опровергну­та мрачной исторической реальностью. По Лиотару, наступление эпохи постмодерна — символ кончины всех оптимистических мифов об истине и превосход­стве разума. Их место заняла плюральность «языко­вых игр» — витгенштейновское представление об «истине», которой можно только временно придер­живаться и оперировать без каких-либо эпистемоло­гических предпосылок и философских оснований. Языковые игры как основа знания прагматичны, ло­кальны и условны в отличие от всеобъемлющих кон­цепций теории и исторических интерпретаций; их значимость и польза зависят исключительно от дого­вора между участниками дискуссии. Таким образом, идеал для Лиотара — это множество «малых наррати-вов», а не «врожденный догматизм» метанарративов или же великих идей. К сожалению, такой прагматич­ный подход должен подстраиваться под существую­щее положение вещей, а кроме того, он фактически по определению зависит от превалирующего консен­суса. Поэтому подход Лиотара не очень помогает преодолевать пределы сложившихся норм. Кроме того, несмотря на свой здоровый антиавторитарный скеп­тицизм и понимание тиранической и подавляющей сущности тотализации, Лиотар не учитывает, что ре­лятивизм языковых игр в духе Фуко, с их свободным договором касательно смысла, стремится к утвержде­нию равносильности всех идей вообще. Как заключил Жерар Роле, отказ от общих представлений в резуль­тате приводит к подчинению существующей логике единообразия, а совсем не к тому, что могло бы слу­жить прибежищем многообразия.

Конечно, сомнения в прогрессе — это необходи­мое условие любого критического подхода, тем не ме­нее, осуществляя поиск многообразия, необходимо осознавать, что оно утеряно, и стараться понять при­чины этого. Складывается впечатление, что постмо­дернистские мыслители пребывают в глубочайшем неведении относительно нынешней ситуации, когда разделение труда и коммодификация уничтожают ос­новы культурного и социального многообразия. Пост­модернисты стремятся сохранить то, чего на самом деле нет, и отказываются от масштабного анализа си­туации, необходимого для борьбы с обнищанием ре­альности. В этой связи весьма интересно рассмотреть взаимосвязи между постмодернизмом и технологией, которая, оказывается, имеет для Лиотара решающее значение.

Адорно выяснил, каким образом свойственный эпохе Просвещения идеал победы над природой, ина­че называемый «инструментальным мышлением», подготовил почву для возникновения современного тоталитаризма. Лиотар считает фрагментацию зна­ния важным аспектом противостояния угнетению и потому не может посмотреть на вещи извне и уви­деть, что, напротив, именно изолированное, разби­тое на части знание забывает о социальном происхо­ждении и причинах своей изоляции. Восхваляемое им «многообразие» — это не более чем дробление под гнетом деспотической тотальности, которую Лиотар предпочитает не замечать. Нигде не пренебрегают критикой больше, чем в постмодернистском позитивизме Лиотара, который фактически опирается на признание технической рациональности, не прием­лющей критику. Неудивительно, что в эпоху распада смысла и отказа от понимания того, что на самом де­ле означает вся совокупность отдельных «фактов», Лиотар приветствует компьютеризацию общества. Так же, как и ницшеанец Фуко, Лиотар верит, что власть все больше становится критерием истины. Ему вторит постмодернистский прагматик Ричард Рорти, также одобряющий современную технологию, полно­стью преданный гегемонистским ценностям совре­менного индустриального общества.

В 1985 году Лиотар устроил в парижском Центре Помпиду великолепную выставку хай-тека, где были представлены искусственные реальности и микроком­пьютерные работы таких художников, как Мирон Крюгер. На открытии выставки ее организатор зая­вил: «Мы хотели... обратить ваше внимание на то, что мир развивается не в сторону большей прозрачности или простоты, но в сторону новой усложненности, в которой отдельный человек, возможно, будет чувство­вать себя потерянным, но в которой он на самом де­ле сможет стать более свободным». Общие представ­ления, похоже, допустимы, но только если они совпадают с планами наших хозяев относительно природы и нас самих. Отдельного внимания заслужи­вает вопрос о «нематериальности». Это и название выставки, и термин Лиотара, который он связывает с размыванием личности, разрушением устойчивых барьеров между собственным «я» и миром, который возникает, когда мы входим в лабиринт технологиче­ских и социальных систем. Стоит ли говорить, что Лиотар одобряет подобное положение вещей, при­ветствуя, к примеру, «плюрализирующий» потенциал новых коммуникационных технологий — тех, кото­рые десенсуализируют жизнь, нивелируют человече­ский опыт и истребляют мир природы. «Все народы имеют право на науку», — пишет Лиотар, как будто он понимает, хоть в малой части, что такое наука. Он призывает к «свободному доступу к банкам памяти и базам данных». У Лиотара мы обнаруживаем и совершенно жуткое представление о высвобождении чело­века: «Базы данных — это энциклопедия завтрашнего дня; они являются "природной средой" для мужчин и женщин постмодерна».

Фрэнк Лентриккия назвал деконструтивистский проект Деррида «изысканной, властной общей теори­ей, сравнимой в истории философии лишь с теорией Гегеля». Забавно, однако, что постмодернистам требу­ется общая теория для обоснования собственных суж­дений — например, почему не может и не должно существовать никаких общих теорий или метанарра-тивов. Сартр, теоретики гештальта и здравый смысл показывают нам, что то, что постмодернисты отвер­гают как «тотализующий разум», на самом деле явля­ется неотъемлемым свойством восприятия: человек, как правило, видит нечто целостное, а не изолирован­ные фрагменты. Чарльз Алтьери обнаружил у Лиота­ра еще один забавный момент: «Этот мыслитель чрез­вычайно четко осознает опасность, которую представляют большие нарративы, но при этом оста­ется абсолютным приверженцем авторитета общей абстракции». Постмодернисты декларируют антиуни­версалистские позиции, но на практике — Лиотар, на­верное, в большей степени — они сохраняют высокий уровень абстракции, когда речь идет о культуре, сов­ременности и прочих подобных темах, которые, ко­нечно, и сами по себе — широкие обобщения.

«Освобожденное человечество, — писал Адорно, — ни в коем случае не будет единым целым». Тем не ме­нее, мы продолжаем жить в едином обществе, кото­рое нас и объединяет в полном смысле слова. Постмо­дернизм со своей прославленной фрагментацией и многообразием может забывать о тотальности, но то­тальность вряд ли нас забудет.

ДЕЛЁЗ, ГВАТТАРИ И БОДИРИЙЯР

«Шизополитика» Жиля Делёза отталкивается — по крайней мере, отчасти — от господствующего в по­стмодернизме отрицания общих представлений. Ме­тод Делёза, называемый также «номадологией», обращается к «ризоматическому письму» и отстаивает по­зиции детерриториализации и декодирования доминационных структур, посредством которых капита­лизм преодолеет сам себя в ходе своего собственного развития. Делёз и его периодический партнер, недав­но скончавшийся Феликс Гваттари, так же, как и Де­лёз, специалист по психоанализу, рассчитывают на то, что шизофренические тенденции доведут систему до предела — и она разлетится вдребезги. По-видимо­му, Делёз разделяет или почти разделяет абсурдист­ские воззрения Ёсимото Такай, который считал, что потребление есть новая форма сопротивления.

Этот тип радикальной борьбы с тотальностью по­средством призывов уничтожить саму себя напомина­ет беспомощный постмодернистский способ борьбы с репрезентацией: смыслы принципиально не дохо­дят до сути, не описывают ничего, кроме себя. «Мыш­ление без репрезентации», — так Чарльз Скотт назы­вал подход Делёза. Шизополитика прославляет поверхности и разрывы; номадология — это антитеза истории.

В своей самой известной работе «Анти-Эдип», сов­местной с Гваттари, и в других, более поздних произ­ведениях Делёз обращается к постмодернистской те­ме «смерти субъекта». Центром его социальной теории вместо людей становятся «желающие маши­ны», образованные сочетанием человеческих и нече­ловеческих частей, без различия между ними. Иллю­зии индивидуального субъекта в обществе Делёз противопоставляет субъекта уже даже не антропоцен­трического. Несмотря на его намерения, по-видимому радикальные, невозможно избавиться от чувства, что он принимает отчуждение, просто-таки греется в лу­чах отстранения и декаданса.

В начале 70-х Жан Бодрийяр разоблачил в книге «Зеркало производства» буржуазные основы марксиз­ма, в основном преклонение перед производством и работой. Тем самым Бодрийяр внес свою лепту в упа­док марксизма и Французской коммунистической пар­тии, которая и так находилась в состоянии крайней растерянности — после того, как левые сыграли реакционную роль в подавлении майских восстаний 68-го года. С тех пор Бодрийяр стал олицетворением мрач­ных постмодернистских тенденций и превратился — особенно в Америке — в поп-кумира пресытившейся части общества, известного сильнейшим разочарова­нием в современном мире. В дополнение к печально­му созвучию между почти галлюцинаторной болезнен­ностью Бодрийяра и распадающейся культурой, уместно будет указать и на то, что в том вакууме, кото­рый образовался после ухода несколько более глубо­ких мыслителей (Барта и Фуко) и который Бодрийяр должен был (вместе с Лиотаром) заполнить, его роль была очень преувеличена.

Деконструктивистское описание Деррида невоз­можности найти что-либо вне репрезентации у Бод­рийяра превращается в негативную метафизику, где капитализм трансформирует реальность в ни на чем не основанные симуляции. Бодрийяр считает, что культура капитала преодолела внутренние разногла­сия и противоречия и стала самодостаточной — это похоже на научно-фантастическую версию идеи Адорно о тотально упорядоченном обществе. Никакое со­противление, никакое «возвращение назад» невоз­можно — отчасти потому, что альтернативой стала бы ностальгия по естественности, истокам, которую по­стмодернисты так решительно отвергают.

«Настоящее — это то, что можно равноценно вос­произвести». Природа забывается настолько, что все материальное обусловливается культурой, точнее, ре­альность формируется посредством масс-медийной симуляции. «Симулякр никогда не скрывает под собой истину; это истина скрывает то, что истины нет. Си­мулякр — это истина» — «Общество спектакля» Дебо­ра, но на стадии падения личности, деятельности и истории в пропасть симуляций, так что спектакль те­перь служит только самому себе.

Несомненно, в нашу «информационную эпоху» электронные СМИ оказывают на мир огромное влия­ние, но так же несомненно, что Бодрийяр чрезмерно обобщает свои мрачные наблюдения. Делая акцент на господстве образов, не следует умалять значение определяющих материальных факторов и движущих сил, а именно — экономической прибыли и экспан­сии. Утверждение: власть масс-медиа означает, что ре­альности больше нет, соотносится с утверждением, что власти «уже больше нигде нет», — и оба эти утвер­ждения Бодрийяра ложны. Одурманивающая ритори­ка не может скрыть то, что главная информация Ин­формационного Века прямо связана с суровой реальностью бухгалтерского учета, эффективности, производительности и т.д. Симуляция не вытеснила производство — вряд ли кто-то отважится сказать, что наша планета гибнет исключительно под воздействи­ем образов; хотя и надо признать, что все большее признание искусственного весьма способствует иско­ренению остатков естественного.

Бодрийяр утверждает, что различий между реаль­ностью и репрезентацией больше нет; соответствен­но, мы очутились в некой «гиперреальности», кото­рая всегда не более чем симулякр. Любопытно, что, по-видимому, Бодрияйр не только признает неизбеж­ность такого развития, но и торжествует по этому по­воду. Культурное — в широком смысле — перешло в ка­чественно новую стадию, в которой исчезла сама область значений и смыслов. Мы живем в «эпоху собы­тий без последствий», когда «настоящее» продолжает существовать исключительно в качестве формальной категории, и это, по представлению Бодрийяра, очень хорошо. «Почему мы должны считать, что люди хотят отречься от своей повседневной жизни ради поиска каких-то альтернатив? Наоборот, они хотят считать, что это их судьба… — узаконить монотонность моно­тонностью более высокого порядке». Если и говорить о каком-либо «сопротивлении», то здесь рекоменда­ции Бодрийяра похожи на идеи Делёза — сделать об­щество еще более шизофреничным. То есть мы опе­рируем только тем, что система позволила: «Вы хотите, чтобы мы занимались потреблением? — От­лично, давайте потреблять еще больше, потреблять все, что только предложат, каким бы бессмысленным и абсурдным это ни было». Вот та радикальная стра­тегия, которую он окрестил «гиперконформизмом».

Часто можно только догадываться, к каким явлени­ям относятся гиперболы Бодрийяра, если они вообще к чему-то относятся. В одном отрывке автор, кажется, намекает на движение потребительского общества од­новременно к единообразию и к рассеиванию... но ка­кая разница, раз практически все утверждения все рав­но раздуты до космических пропорций и смехотворны? Бодрийяр, самый радикальный теоретик постмодерна и самый хорошо продаваемый сейчас культурный товар, говорит о «зловещей пустоте любого дискур­са», не подозревая, по-видимому, что эта фраза луч­ше всего описывает его собственную бессодержа­тельность.

Япония, может быть, и не годится еще на роль «гиперреальности», однако стоит упомянуть, что ее культура видится еще более отстраненной и постмо­дернистской, чем американская. По мнению Macao Миёси, «распад и крах современной субъектности, о которых писали Барт, Фуко и другие, уже давно стали вполне очевидными в Японии, где интеллектуалы по­стоянно жалуются на отсутствие индивидуальности». Поток чрезвычайно специализированной информа­ции, производимый экспертами всех видов — сущ­ность японского высокотехнологичного потребитель­ского мировосприятия, где неопределенность смыслов и беспрерывная гонка за новизной идут рука об руку. Ёсимото Такай — это, наверное, самый плодо­витый культурный критик в Японии; при этом поче­му-то не кажется странным, что он, помимо прочего, работает манекенщиком, восхваляя добродетели и до­стоинства посещения магазинов.

Очень популярную книгу Ясуо Танаки «Каким-то образом кристалл» (1980) можно назвать главным японским культурным феноменом 80-х — в том смыс­ле, что этот бессодержательный беззастенчиво потре­бительский роман, наводненный названиями брэндов (примерно как «Американский психопат» (1990) Брета Истона Эллиса), владел умами читателей в течение десяти лет. Однако постмодерн в полном расцвете сил, который, по-видимому, представляет Япония, ха­рактеризуется в большей степени даже не поверхностностью, а цинизмом: как иначе объяснить тот факт, что наиболее резкие аналитические исследования по­стмодернизма, такие как «Мы живем в мета-массовую эпоху», выпускаются «Парко Корпорейшн» — самой модной в стране сетью розничной продажи и марке­тинга? Сигесату Итои — ведущая медиа-звезда; у него есть своя телевизионная программа, несколько печат­ных изданий, он постоянно появляется на страницах журналов. Как он стал знаменитостью? А просто на­писал серию рекламных объявлений, соответствую­щих современным тенденциям (крикливых, фрагментированных и т.д.), для «Сейбу» — самой обширной и технологически прогрессивной японской сети уни­вермагов. Там, где капитализм принимает усовершен­ствованные, постмодернистские формы, знание по­требляется точно так же, как покупается одежда. «Смысл» устарел и неуместен; стиль и внешний вид — вот что главное.

Мы полным ходом приближаемся к унылой пусты­не, которой так созвучен постмодернизм. По утвер­ждению Фредерика Джеймсона, «ни в одной из преж­них цивилизаций великие метафизические искания, фундаментальные проблемы бытия и смысла жизни не казались столь далекими и бессмысленными». Пи­тер Слотердейк считает, что «недовольство в культуре приобрело новое качество: оно превратилось в гло­бальный рассеянный повсюду цинизм». Коррозия смысла, усиливаемая интенсивной реификацией и фрагментацией, способствует повсеместному распро­странению циников. Они, в психиатрических терми­нах «пограничные меланхолики», теперь стали «пред­ставителями масс».

Постмодернисты, капитулируя перед перспективизмом и декадансом, не склонны рассматривать сов­ременное состояние действительности как отчужде­ние — это ведь старомодно; напротив, они считают его нормальным и даже приятным. Роберт Раушенберг писал: «Мне жаль людей, которые считают урод­ливыми такие вещи, как мыльницы, зеркала или бу­тылки кока-колы, потому что они постоянно находятся в окружении таких вещей, но это, вероятно, делает их несчастными». Оскорбительно не толь­ко то, что «все является культурой», культурой потре­бительских товаров, но и то, что постмодернизм при­нимает это, отказываясь от оценочных суждений и качественных выводов. Возможно, постмодернизм, сам того не зная, помогает нам, обозначая разложе­ние и даже развращенность культуры, которая сопут­ствует и содействует ужасному обеднению жизни сов­ременного человека; но это единственный его «вклад».

Мы все понимаем, что нам, возможно, придется су­ществовать в совершенно неадекватном мире до тех пор, пока и он, и мы не самоуничтожимся. «Понятно, что только от того, что люди становятся отчужденны­ми, культура никуда не исчезнет — писал Джон Мерфи. — Однако для того, чтобы отчуждение стало нор­мой, нужно было придумать воистину странную общественную модель».

Ну, а пока — где наша энергия, протест, стремле­ние построить неизуродованный мир? Барт провоз­гласил ницшеанский «гедонизм дискурса», Лиотар по­советовал «стать язычниками». Да какие язычники! Конечно, на самом деле их работы пусты и безволь­ны - абсолютно релятивизированная академическая стерильность. Постмодернизм не способен на значи­мую критику — он лишь обрекает нас на бесконечные скитания по торговым рядам, на путь в никуда.