Конечно, было бы ошибкой видеть истоки этого в "увеличении подавленных базовых инстинктов большинства населения", как это делают некоторые бихевиористски настроенные социологи (1). О религиозных корнях революции (по крайней мере в политике) говорили многие: от Достоевского до Белинского, от Бердяева до Бакунина. Все крупные народные восстания в Европе проходили либо под знаменем проклятия впавшего во грех мир и реформации церкви, либо выдвигали из своей среды лидеров-харизматиков, которых наделяли царской властью и святостью мессии. Позже, когда влияние христианства ослабело, сами идеи Свободы, Справедливости, Равенства, Братства превратились в своеобразный символ веры для новой церкви – церкви Революции.

Здесь мы подходим к одному весьма интересному дуализму. С одной стороны революционеры предстают как чисто западное явление. Нигде на Востоке мы не встретим ничего похожего на ту неуемную жажду СОЦИАЛЬНОЙ гармонии, какую мы видим на Западе. Конечно, социальные утопии и народные волнения не являются исключительной прерогативой Запада. Но если на Востоке в области социального мы имеем дело почти всегда с регрессивным стремлением к "золотому веку", когда воплощение Первопринципа было полнейшим, то на Западе, во-первых, интересы "града земного" превалируют над "градом небесным", а во-вторых, только здесь имеется направленный в будущее революционный порыв. В социальных процессах европейцам видится архетип и движущая сила развития науки, искусства, семьи. Наконец, нигде на Востоке или Юге мы не встретимся с таким специфическим объединением как Интернационал. Связано это с тем, что культура Запада заимствовала у иудаизма, ассимилированного христианством, такие особенные черты, как хилиазм и линейная концепция времени. Ожидание грядущего тысячелетнего "царства праведников" преломившись в поисках Грааля и Китежа, дошло до нас в виде "Утопии" Т.Мора и "богостроительства" А.Луначарского, а христианское видение человеческой истории, начавшейся грехопадением и заканчивающейся Страшным Судом, отразилось в концепциях возврата к первобытному коммунизму (когда истории ещё не было), но на новом этапе (когда истории больше не будет). Подобные взгляды высказывал ещё Руссо, но в наиболее полном виде эта идея была разработана Марксом.

Десакрализация европейских освободительных движений, закончившаяся в годы Великой французской революции, сделала невозможным прямое обращение экстремистов к религиозному опыту. Поэтому чаще всего мы встречаемся здесь с психотехниками в "смазанном" виде и без осознания конечной цели, когда сами реалии партизанской жизни заставляют инсургента практиковать йогу революции. Например, конспирация требует полнейшего контроля над поведением в любой ситуации. Даже во сне революционер должен помнить о своей миссии, иначе провал неизбежен. Теперь сравните это с "трезвенном ума" исихастов или техниками осознавания того, что профаническая личность делает бессознательно (ходьба, питание, сон) в раннем буддизме.

Ради достижения коллективного самадхи (3) вооруженного восстания революционеры на социальном уровне практикуют ту же йогу, что и на индивидуальном. Главная задача здесь – это не прекращение производства властных отношений. Диалектика рабства-господства проистекает из диалектики субъекта-объекта, и западноевропейской модели рациональности, стремящейся к постоянному производительному труду на ниве пред-ставления и на-именования природы. Тут же коренятся сакральные образы цивилизации (государство, личность, гуманизм) – очаги постоянного бормотания на тему долга и морали.

Движимый буддистским милосердием и христиански трагичным чувством "утраченного времени", революционер пытается прекратить нескончаемый общественный монолог и тем самым освободить людей от иллюзии незыблемых социальных отношений. Однако разница между просветленным и профаном такова, что простое указание людям на их страдания и возможность альтернативы не имеет воздействия на одномерное сознание. Поэтому основные усилия экстремистов направлены на создание паузы в бесконечном развёртывании означающих, так как именно безграничная власть синтаксиса над природой служит моделью для власти человека над человеком.

Не нужно думать, будто культура ничего не противопоставляет нигилистическим позывам бунтарей. В случае если простое о-пределение революционеров как опасных безумцев, изуверов, инородцев, "немецких шпионов" не действует, в ход пускается более тонкое оружие. Его действие основано на том, что почти у каждого революционного течения существует "позитивная программа". Именно в положительных догматах и привязанности к результатам своей деятельности лежит возможность будущей интеграции в общество потребления. В выполнимых и "созидательных" пунктах любой платформы таится компромисс с действительностью, заслуживающей только уничтожения. Конструктивной оппозиции предоставляют помещения и время на ТВ, но как агитировать против власти языком, санкционированным властью. Реакционное бытие мстит кочевникам за любую остановку в прямом действии, за любую паузу, в которую можно вставить слово.

Единственной стратегией избавления от назойливого трупа реальности может быть лишь осознание того, что Революция – это продолжение восточных путей освобождения в новых условиях (4). Циничный взгляд разрушителя догматов позволит нигилисту возвыситься над противоречиями доктрин и пробиться к единому ядру практики, позволяющей выйти из тюрьмы пространства и времени. "Любопытно, что состояние, ведущее к бессмертию, Чжан Бодуань (китайский даос 11 века) называет "отсутствием". Это не небытие или смерть, а особый онтологический статус ДАО, отличный от существования, наличного бытия вещей, т.е. его сверхбытие, самодовлеющее "в себе". Вместе с тем это отсутствие является источником бытия и жизни" (5).

3. Самадхи – термин в индуистской йоге, означающий достижение освобождения от колеса перерождений (сансары) и обретение йогином "сверхъестественных" способностей.

4. В меньшей мере западных, т.к. христианство – это религия СПАСЕНИЯ, а не ОСВОБОЖДЕНИЯ.

5. Торчинов Е.А. Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении истины" Чжан Бодуаня)//Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей. М "Наука", 1988, с. 216.